Sursele Ateilor & Teistilor

arpisz, on Mar 4 2009, 21:52, said:

Arpisz,
Nu imi place...propaganda...de NICIUN fel (asta ca sa te linistesc)...

P.S. Macar, omul respectiv, nu...exagereaza, asa ca, deocamdata nu l-am scos de la...suflet( ).....
P.P.S. Te asigur ca si pe tine te am..tot acolo...

Fumatorul, on Mar 4 2009, 21:46, said:

Fumatorule, glumesti? Ai vazut interviurile? Stii ca unul dintre intervievati este ... profesor de teologie, parca la Cambridge!!!
Iti dai seama cata propaganda ateista face un profesor de teologie, sper.

ain, on Mar 4 2009, 22:26, said:

  Pai...de aia te am la suflet...ca esti...echilibrat...ateu, dar echilibrat...

Fumatorul, on Mar 4 2009, 22:35, said:

. Sunt absolut magulit.
Insa am o curiozitate: care-i granita intre informare si propaganda? Din 6 intervievati, doi is profesori de filogofie, unul e fizician nobelist, unul e profesor de teologie si doi de biologie. Toti oameni care au ceva de spus. Dintre toti, doar unul e militant. Trei traiesc in state, o tara unde a te declara deschis si public ateu iti poate produce neplaceri sociale.
Crezi ca postul de televiziune, BBC, post de stat intr-o tara in care Regina este capul bisericii si-ar permite sa faca propaganda ... ateista?

Ștefan Afloroaei - Metafizica noastră de toate zilele. Despre dispoziția speculativă a gândirii și prezența ei firească astăzi, Humanitas, București, 2008, 360 pagini

Prezentarea cărții: Horia Pătrașcu

Ultima carte a profesorului ieșean Ștefan Afloroaei, Metafizica noastră de toate zilele, apărută la Editura Humanitas în 2008, readuce în discuție o problematică ce părea demult uitată. Însuși titlul cărții anunță ideea principală a acesteia, anume faptul că metafizica, departe de a fi o preocupare a unei epoci revolute, un domeniu specializat în obscurități sau numele noilor obscurantisme ce invadează lumea, este o cât se poate de firească și de prezentă „dispoziție” a noastră, o „formă de sensibilitate”, o „experiență” cum singur autorul îi spune.

Dar titlul cărții mai anunță o idee ce se reliefează pe măsură ce citim paginile acesteia. Anume că „obiectul” metafizicii nu este, așa cum se crede îndeobște, ceva desprins de această lume, dincolo de ea, fără legătură cu cele ce se întâmplă „aici-jos”. Această idee preconcepută constituie și motivul principal pentru care metafizica a fost în atâtea rânduri respinsă: neavând o bază empirică, neavând o întemeiere în cele direct cognoscibile și astfel teoriile ei neputând fi niciodată validate ori infirmate, metafizica, s-a spus, poate fi apreciată precum o operă de artă, pornind de la criterii imanente acesteia, singura judecată asupra adevărului acesteia fiind posibilă doar pe temeiul coerenței, neputându-se pune problema nici a corespondenței cu cele vizibile – pe care prin definiție le depășește –, și nici, din motive evidente, a corespondenței cu cele ce nu se văd. Așadar, în această viziune, unei „metafizici” nu i se poate cere mai mult decât să nu fie autocontradictorie; e suficient să se susțină pe ea însăși precum o lume – la fel de departe de cea în care trăim ca și de aceea pe care nu o știm. S-au adus de asemenea învinuiri grave metafizicii – de la enunțurile fără sens pe care le emite până la pretențiile absurde pe care pe ridică. Astăzi, când putem vorbi de o adevărată scolastică a filosofiei analitice, de o filosofie oficială a pragmatismului și empirismului, când metafizica a încetat chiar să mai fie pusă la zid, fiind identificată cu un soi de alchimie sofisticată – preistorie a „adevăratei” filosofii, cea analitică, publicarea unei asemenea cărți este, indubitabil, un eveniment – atât pentru cultura română cât și pentru cea europeană. Căci în această lucrare autorul știe cum să demonteze prejudecățile legate de metafizică și să depășească înțelesul îngust al experienței și al realității concrete. Metafizica, fără a face parte dintre experiențele noastre curente, nu este mai puțin o experiență decisivă și definitorie pentru noi. Întâlnirea cu ea este pe cât de neașteptată pe atât de inevitabilă, iar metafizica se leagă într-un mod intim de viața noastră, de lumea în care trăim, de felul în care gândim și chiar de acela în care simțim. Numai aceia care privesc din exterior metafizica și care-și uită propriile legături naturale cu aceasta o pot considera o meditație „asupra unor lucruri ce par să țină de o cu totul altă lume”. Nu citirea unor cărți cu titluri ciudate, nici inițierea în folosirea unor concepte ce multora le pot părea cam vagi, nu doctrinele sau curentele de gândire epuizează atitudinea metafizică.  „Nu în astfel de situații, ci exact atunci când el singur se confruntă, să spunem, cu logica neclară a gândirii sale, cu credințele proprii sau cu cele ale unui străin, cu granița indecisă dintre realitate și aparență, nu mai puțin cu acele întâmplări ce par să vorbească despre lipsa de sens a stărilor de lucruri. În astfel de situații – și într-o manieră absolut firească – se nasc acele atitudini și întrebări ce pot fi numite speculative, chiar dacă felul în care sunt exprimate este cât se poate de obișnuit.”[1]  Ceea ce constituie centrul de interes al acestei lucrări este felul în care se constituie „o experiență metafizică”, experiență care, ea abia, face posibilă orice concepție metafizică ca și propria noastră situare în lume. Or, foarte pe scurt, experiența metafizică despre care vorbește Ștefan Afloroaei este una pe care, într-un fel sau altul, oricine o are măcar o dată în viața sa: experiența întâlnirii cu ceea ce excede gândirea, cu ceea ce depășește cadrele noastre mentale ori sufletești, cu ceea bulversează categoriile cu care operăm în mod obișnuit. Numai că izvorul acestei experiențe nu este nicidecum unul străin de lumea în care ne ducem viața obișnuită după cum nu este străin de noi înșine; el are deseori cele mai familiare și obișnuite chipuri – cum ar fi acela al aproapelui sau propriul nostru chip privit în oglindă, chipul unei fete frumoase ori acela al bucuriei pure și simple; poate de asemenea să aibă chipul – schimonosit – al suferinței devastatoare sau pe acela, îngândurat și senin, al tristeții vesperale. Dar în toate aceste fapte ale vieții noastre, în toate aceste fapte de viață survine – mai cu seamă în anumite momente – o excedență a lor, un surplus, un altceva ce nu se poate reduce la ceea ce ele arată/întruchipează dar nici nu poate fi izolat de pura și simpla lor apariție. Simpla și școlăreasca separare a esenței de aparență ori de existență, a ființei de ființare, a gândirii de trup, a imaginii de realitate, a lucrului în sine de fenomen este incapabilă să lămurească ceva din această experiență care face să irumpă originara unitate a celor despărțite ori profunda coincidență a celor ce sunt contrare.



            Ștefan Afloroaei ia în discuție o situație care este întru totul exemplară pentru gândire: anume aceea în care aceasta, punându-și anumite întrebări, cum este cea privitoare la sensul de ființă a celor existente, constată că poartă mereu cu sine deja un preînțeles al acestora.  De asemenea gândirea e nevoită să se interogheze asupra propriei îndreptățiri de a „răspunde în mod clar la o întrebare cum este cea privitoare la ființa însăși.”[2] Așadar, în chiar exercițiul ei cel mai propriu gândirea este nevoită să reflecteze asupra ei însăși. Reflecția asupra ființei obligă gândirea să se întoarcă asupră-și.[3]  Acest fapt nu a rămas fără consecințe. Autorul amintește una singură pe care o aflăm în epoca modernă: învestirea conștiinței drept „instanță ultimă”, „subiectivitate pură și originară, fondatoare.” De la Descartes la Kant și de la Hegel la Husserl eul este considerat „un adevărat principiu a tot ce înseamnă realitate sau certitudine”.[4] Însă nu avea cum să nu apară, pe același temei, și reversul acestei atitudini. Pentru Pascal eul este detestabil, pentru Nietzsche un fapt contingent, o interpretare, un idol al omului modern, pentru Kierkegaard ceva profund scindat, în agonie pentru Dostoievski, gol pentru Baudelaire, atras de propria sa moarte pentru Eminescu, afectat încă de la venirea sa în lume pentru Freud. Există, așadar, două limite în înțelegerea de sine a eului: una carteziană și o alta profund sceptică.

            Din această situație în care se află gândirea de a se pune pe sine însăși în discuție atunci când formulează întrebări de limită derivă o altă atitudine pe care o adoptă: aceea de a considera atitudinea naturală drept una nesatisfăcătoare și de a privilegia calea secundă, a reflecției de sine. Simpla și naturala întrebare privitoare la ființă va lăsa locul întrebării privitoare la limitele rațiunii (Kant), la intenționalitatea ei originară (Husserl), la felul în care alții au gândit aceste teme precum ființa, existența, realitatea, sinele (Hegel). Din această perspectivă unele întrebări vor fi privite ca lipsite de sens, multe din ele fiind acele întrebări pe care atitudinea naturală le putea ridica: întrebarea privitoare la ce înseamnă un lucru în el însuși, ce înseamnă adevăr, bine, frumos sau chiar întrebarea privitoare la ființă. Ca și cum reflecția de sine ar suspenda dreptul sinelui de a se preocupa de altceva decât de el însuși. În dedublarea pe care o implică actul reflecției sinele produce din el însuși obiectul reflecției, își devine lui însuși străin și astfel pe deplin suficient sieși. Nu va mai căuta în afara sa acea alteritate pe care el însuși a început să o numească.

            În acest moment, crede Ștefan Afloroaei, gândirea nu mai poate fi cuprinsă în simplul ei exercițiu conceptual. În chiar actul reflecției de sine, ca și în actul de primă instanță al reflecției asupra unor teme ultime, gândirea se confruntă cu niște paradoxe pe care nu le mai poate evita. Se află astfel nevoită să se depășească pe sine în chiar exercitarea sa. Ștefan Afloroaei se oprește asupra analogiei dintre gândire și oglindă. Ca și oglinda, gândirea reflectă „fluxul vieții” din care ea însăși face parte.[5] Termenul latin pentru oglindă speculum va putea să cuprindă și acest înțeles al gândirii întrucât el semnifică „atât oglinda în care un lucru se reflectă, cât și imaginea ce dublează acel lucru.”[6]

            Din punct de vedere kantian există două limite ale gândirii: contrazicerea de sine și intuiția originară. În folosirea conceptelor gândirea este limitată de contradicție iar de partea cealaltă este constrânsă să folosească conceptele. Altfel spus, nu poate gândi decât logic, adică necontradictoriu, fără ca această respectare a principiului non-contradicției să asigure obiectului gândit o altă posibilitate în afara celei logice atunci când gândirea își extinde exercițiul dincolo de granițele intuiției sensibile. Din această captivitate logică nu s-ar putea evada decât prin ceea ce Kant numește intuiție originară. Numai că „această din urmă posibilitate rămâne doar în seama lui Dumnezeu”. Intelectul originar ar crea obiectul pe care-l intuiește. Cu toate acestea, însăși maniera în care Kant vorbește despre lucrul în sine lasă să se întrevadă o întrebuințare speculativă a gândirii: diferența radicală pe care acesta o anunță, enunțurile negative cu privire la acesta[7] semnifică faptul că logica obișnuită este suspendată atunci când se încearcă înțelegerea lucrului în sine.

            Principiul non-contradicției comportă, consideră filosoful român Ștefan Afloroaei, o interpretare diferită de cea logică, putând întâlni chiar la Aristotel o semnificație metafizică. Fără excepții, acesta se poate aplica doar într-o lume care ignoră condiția temporalității sau a echivocității sensurilor. Întâmplările, varietatea perspectivelor asupra aceluiași obiect, deliberarea, luarea unei decizii  fac ca acest principiu să fie excedat.[8] Ceea ce face posibilă formularea acestui principiu este reprezentarea lumii ca „bivalentă, pur actuală, finită și bine determinată.”[9] Aceste granițe între care este activ nu sunt, după același filosof, și granițele gândirii în genere.

            Paragraful 8 din Metafizica noastră de toate zilele, numit „Situații în care gândirea excede regula non-contradicției” este cu totul esențial în discuția de față. Ștefan Afloroaei se oprește asupra a trei situații, frecvente în vorbirea și în viața noastră cotidiană, situații care se sustrag principiului contradicții: lucrul oarecare, lucrul lipsit de orice determinații și ceea ce nu este obiect.

1.      Lucrul oarecare. Sub chiar acest nume revine în viața noastră o situație care nu mai poate fi lămurită cu ajutorul principiului sub care, așa cum pretinde logica clasică, stă gândirea. Lucrul oarecare poate să fie și la fel de bine să nu fie, se poate întâmpla ori nu, poate fi adevărat ori fals în egală măsură, în același timp și sub același raport. Indiferența lui pe plan logic traduce indiferența noastră pe plan psihologic. Putem accepta la fel de bine că un lucru este sau nu, că s-a întâmplat ori nu s-a întâmplat, că a trebuit să survină sau este rezultatul unui simplu capriciu. Noi putem gândi lucrul oarecare fără ca gândirea să intre în convulsii logice. Îl acceptăm firesc ca și cum exigența non-contradicției nu l-ar privi deloc. Fie că e vorba de credința cuiva în  schimbarea neașteptată a vremii peste noapte indiferent cum, fie că e vorba de fantasme onirice sau livrești, de cercul pătrat ori de vechile bestiarii gândirea dă semne evidente că poate gândi orice fără să respecte principiul non-contradicției.[10]

2.      Lucrul lipsit de orice determinații. Cea de-a doua situație în care gândirea excede principiul non-contradicției se referă la lucrul pur și simplu. Atunci când gândirea încearcă să-l cuprindă, se vede pusă în situația de a recunoaște indistincția sau perfecta echivalență a acestuia cu nimicul însuși. Lucrul fără nici o determinație face ca ființa și nimicul să coincidă. În absolut, desprins de legături și de relații, a fi este identic cu a nu fi. E o situație paradoxală, mai ales că ne contrazice ideea pe care o avem cu toții conform căreia maximum de ființă este adus de absolut și nu de relativ. Or, în acest exercițiu al gândirii ești nevoit să accepți că maximum de ființă este identic cu absența ființei. Nu doar budismul care acordă nimicului valoare de principiu sau concepția heracliteană a devenirii universale vor sta sub semnul acestei priviri a lucrului în absolutul său contradictoriu, dar și gândirea comună care dezvoltă – mai ales în proverbele și apoftegmele privitoare la translarea reciprocă a vieții și a morții –  „o înțelegere a lucrurilor prin termenul lor de contrast izbitor.”[11]

3.      Ceea ce nu este obiect. Este cea de-a treia situație în care gândirea nu mai poate fi supusă regulii non-contradicției. Anume, atunci când aceasta nu mai operează cu simple judecăți predicative ori când gândește ceea ce nu se mai supune simplei condiții de obiect. Când apar alte moduri ale rostirii decât cea enunțiativă dificultatea stabilirii adevărului ori falsității lor după principiul amintit deja devine maximă. Cum poți spune despre o rugăciune sau despre o laudă, despre o întrebare sau despre o narațiune că sunt ori nu sunt adevărate?[12]



Pe lângă toate acestea putem constata că gândirea nu-și este sieși niciodată sursă radicală. Este ce ne face să înțelegem cel mai bine  Friedrich Nietzsche. În viziunea acestuia gândirea unui filosof ascultă totdeauna de animite instincte, de afimații luate ca indubitabile, de idoli precum sinele absolut, voința originară, adevărul nemijlocit.[13] În definitiv, gândirea este supusă acelor „forțe de potențare a vieții sau de diminuare a ei”.[14] Propriu gândirii ar fi deci actul evaluării și al reevaluării continue. Însăși întrebarea „ce este?” atât de prezentă în dialogurile lui Platon bunăoară ascunde o anumită modalitate de a întreba, sprijinindu-se pe o opoziție care întemeiază o întreagă metafizică: ființă și aparență, ființă și devenire. O simplă schimbare a acestei întrebări poate repune totul în discuție: dacă, așa cum face Hippias – ironizat de Socrate, s-ar răspunde la întrebarea ce este frumosul ca și cum aceasta ar fi fost cine este „ai șanse mai mari să înțelegi despre ce este vorba în legătură cu ceva din lumea vieții. Căci poți astfel să te referi la mișcarea reală a unui lucru: <<care sunt forțele ce pun stăpânire pe el? care este voința care-l posedă? cine se exprimă, se manifestă și chiar se ascunde în el>>.”[15]

Și de multe ori se întâmplă ca gândirea să nu mai poată opera cu categoriile cu care este obișnuită. Se întâmplă de asemenea ca ceea ce mai înainte i se prezenta întru totul clar să i apară pe deplin obscur, ceea ce avea natura certitudinii să fie supus unei totale și teribile îndoieli, ca ceea ce constituia un punct de sprijin să se dezvăluie ca un amețitor abis. Este acea situație pe care, ca nimeni altul, Descartes reușește să o trăiască și s-o exprime. În această situație totul trebuie repus în discuție, reîntemeiat, iar apelul la principii devine o exigență vitală. Pe lângă Descartes, autorul îl amintește aici pe Ortega y Gasset pentru care dezorientarea în lume specifică omului constituie adevărata rădăcină a atitudinii metafizice.

Există deci situații „în care gândirea se dovedește a fi reflexivă în chip cât se poate de sensibil”.[16] În percepția de sine a gândirii aceasta se afirmă cu adevărat ca act de comprehensiune. Ea este deopotrivă mărturie de sine și mărturie a ceea ce-i este străin. Atunci când reflectează de pildă asupra limitelor proprii ori când încearcă să discearnă ceea ce este cu adevărat important în viața omului. „Cu alte cuvinte, judecata indiferentă, cât se poate vorbi de așa ceva, nu reprezintă un act de gândire. O putem numi calcul, reflex, simplă operație logică, dar nicidecum gândire.”[17] În momentul în care omul resimte o inadevare a sa la lumea în care trăiește, un dezacord între așteptări și realizarea acestora gândirea este nevoită să reexamineze și să reîntemeieze totul. De asemenea, în momentul în care gândirea este excedată de acele lucruri pe care nu le mai poate trata decât acceptând antinomia, așa cum sunt acelea care țin de ceea ce este cu totul altfel (ganz Andere) sesizabile în experiența estetică sau cea religioasă indecidabile din punct de vedere logic.[18]

            Concluzia la care ajunge Ștefan Afloroaei este că gândirea analitică e incapabilă să acceadă la adevăratul paradox pe care-l implică toate aceste situații. Ele nu se mai livrează simplelor date categoriale și logicii aristotelice a non-contradicției. Departe de a fi un faliment al gândirii, acest fapt nu este decât o trecere la un alt mod al gândirii, cel cu adevărat speculativ. Cum spune autorul: „Logica non-contradicției nu este pur și simplu aruncată departe, ci condusă dincolo de ea, într-un alt spațiu de comunicare și înțelegere.”[19]

            Trebuie observat că spre deosebire de aceia care consideră logica formală drept un impediment în calea unui adevăr „supra-rațional”, Ștefan Afloroaei sesizează o nuanță de o importanță decisivă: depășirea logicii gândirii provine dintr-o supra-umplere a acesteia; abia când logica non-contradicției a atins nivelul maxim în exercitarea ei poate să resimtă că ceva nu poate încăpea în cadrele acesteia, că mai este ceva care îi scapă. Nu întâmplător în ultimele pagini ale secvenței amintite autorul aduce în discuție experiența apofatică. Niciodată apofatismul nu vorbește de o inadecvare a lui Dumnezeu la mintea umană ci, dacă putem spune astfel, de o supra-adecvare a acestuia la ea; mintea este supra-satisfăcută iar acest surplus a ceea ce gândește o face să treacă sau măcar să privească dincolo de propriile ei limite.

            Este de asemenea remarcabil că experiența metafizică pe care o aduce Ștefan Afloroaei în discuție nu se traduce în termeni de lipsă ori de absență, ci, dimpotrivă, în termenii excedenței, depășirii, surplusului. Dacă Ortega y Gasset putea găsi dezorientarea, golul sau absența ca origine a unei atitudini filosofice[20], dacă Emil Cioran putea vorbi de o deficiență vitală din care ia naștere spiritul, Gabriel Marcel se putea referi la neliniște ca fiind definitorie pentru ființa umană[21], iar Albert Camus descria o revoltă metafizică în care individul se declară „frustrat prin creație”[22], Ștefan Afloroaei vine să ne vorbească despre o experiență căreia termenii negativi îi sunt proprii într-o prea mică măsură. Sensul depășirii implicat de actul metafizic despre care filosoful ne vorbește nu se mai reduce la depășirea unei condiții precare a omului sau a gândirii sale, a vieții sau a ființei sale sufletești, ci se referă la depășirea implicată de lucrurile care pur și simplu „ne depășesc”. Ne depășesc fără să ne anihileze gândirea, ci dimpotrivă îi asigură o nouă demnitate desfășurată prin exercițiul ei speculativ.



            Ce ar mai putea spune omului de azi afirmația că „nu totul stă în puterile noastre”.[23] Oricât ar părea de simplă, această idee are o importanță covârșitoare, mai ales azi, când prea puțin se crede a mai fi rămas ceva în afara puterii omului. Când face această experiență, omul se vede adus față către față cu ceea ce este într-un fel sau altul „dincolo de el”, fie că e vorba de moarte, de Dumnezeu sau de ceea ce nu el poate decide. Și totuși nu putem vorbi în mod simplu de o despărțire radicală între ceea ce este și nu este, între ceea ce poate și nu poate face, între mortalitate și imortalitate. Dacă ar fi așa, metafizica și dispoziția speculativă a gândirii ar fi inutile. Or, de fapt, nici nu se întâmplă vreodată așa. Dimpotrivă, între cele ce se arată ca fiind deosebite există o unitate adâncă a lor, ceea  ce nu vrea să însemne că unitatea ar fi mai adevărată decât deosebirea lor sau că unitatea ar fi esențială și deosebirea aparentă, ci ambele sunt la fel de reale, dependente una de cealaltă, lămurindu-se reciproc. Într-un fragment memorabil, Ștefan Afloroaei vorbește despre dubla condiție pe care eul o poate împărtăși: „Este vorba, în fond, de o dublă condiție pe care eul o poate trăi. Dorinței sale de maximă expansiune îi corespunde, ca un ecou din cealaltă parte, sentimentul nimicniciei. Doar că nici voința dilatării nelimitate și nici sentimentul nimicniciei nu conduc la disoluția de sine. Deși ambele pot să apară ca devastatoare, nu vor anihila cu totul eul sensibil. Dimpotrivă, ele caută să descrie locul în care se întâlnesc cele două puncte de vedere, cele două priviri, anume privirea de aici și privirea de dincolo. Sau, cum au fost numite altădată, privirea de pe pământ și privirea din ceruri. Privirea de pe pământ îi lasă omului posibilitatea de a-și vedea forțele proprii în toată amploarea lor, cu toată expansiunea lor, ca și cum el ar fi singurul stăpân al acestei lumi. Privirea din ceruri, niciodată complet absentă, îi acordă omului șansa gravă de a se vedea pe sine în cuprinsul celor de necuprins, cu toată finitudinea sa, punct infim în fulgurația clipei. El se privește din acel loc aparte care limita însăși îl numește. Iar înțelesul limitei este acum cel de proveniență sau temei – și nu de simplă limitare, negație.”[24]

            La Ioan Damaschinul autorul găsește o perfectă ilustrare a celor afirmate. Tocmai scriitorul creștin, care neagă existența necesității și a constrângerii, afirmând „necesitatea” liberului arbitru – care fiind cea mai aleasă facultate a omului nu are cum să fie inutilă –, va recunoaște „la frontierele liberului arbitru (…) pe cele care nu sunt în puterea sa.”[25] Între însemnătatea sa maximă și deopotrivă minimă se obține fenomenul eului, dar nu al acelui eu cartezian care se consideră pe sine ca singura instanță absolută, ci a eului care atunci când se propune pe sine „o instanță solitară, singurul atom sau reziduu metafizic”[26] descoperă în el însuși și un alt sens al singurătății.

            Pentru lămurirea semnificației speculației și dispoziției speculative, Ștefan Afloroaei realizează la un moment dat o extrem de interesantă incursiune în istoria sensurilor acestui termen. Aflăm astfel că mai înainte de a desemna o activitate superioară, elevată, chiar supremă în ordinea activităților dătătoare de fericire, cel puțin după Aristotel, speculația a desemnat „supravegherea pe timp de noapte, mai ales în vremuri de mari dispute”.[27] Situația celui care era numit speculator nu era deloc simplă, el avea datoria să identifice eventualele pericole, în registrul destul de ambiguu al luminozității nocturne, să discearnă cu acuratețe între păreri, spaime proprii și primejdii reale. Această imagine a celui care veghează noaptea confruntându-se cu nesiguranța indusă de condiția sa și de situația în care se află poate fi regăsită, crede gânditorul luat în discuție, în mai multe ipostaze, începând de la cel care stă de strajă până la acela care contemplă spectacolul lumii și al vieții, și de la acela care își revede seara faptele de peste zi în scopul unei evaluări morale până la însăși condiția noastră, omenească, care ne constrânge să interpretăm fapte și cuvinte, lucruri și oameni, semne interioare și semne exterioare la lumina neclară și nesigură a întunericului în care am fost puși de veghe.[28]

            Cel care reflectează asupra lui însuși descoperă ceea ce îi este străin. Se descoperă față de el însuși străin, apoi descoperă ceea ce îi e cu adevărat străin. Numai că după această primă în-străinare a sa, ceea ce îi este cu adevărat străin va putea fi trăit și ca ceea ce îi este întru totul propriu.

            Ceea ce este definitoriu pentru mintea speculativă este că nu se blochează în diferențierea dintre imagine și lucrul în sine, ci „caută acces la modul în care un lucru în sine se dă el însuși în afară de sine.”[29] Pornind de la propria sa experiență, a reflecției de sine în care eul însuși își devine străin, își este deopotrivă imagine și obiect, prezență și reprezentare, poate acum să înțeleagă că  „natura unui lucru nu se dă decât odată cu imaginea ei, ca sens al acelui lucru.”[30] Speculația poate deci să aducă din nou la lumină corelația originară între cele radical diferite, „așa cum sunt lucrul ce poate fi gândit și actul de a gândi.” Or, în această ordine de idei, însăși separația dintre filosofia speculativă și cea practică devine inacceptabilă. Căci filosofia speculativă este practică în cel mai înalt grad întrucât privește „însuși sensul vieții omenești”. Exercițiul speculativ înseamnă, după Cusanus, „a-ți duce viața în pace”, „liniștea spiritului sau cea mai înaltă fericire a sa”.[31]

            Câteva definiții ale gândirii în modalitatea sa contemplativă sunt întru totul remarcabile: „facultatea ce reflectă, actul în care reflectă și ființa asupra căreia reflectă ajung acum să fie unul și același lucru”, „formă exemplară a ceea ce s-a numit speculum, oglindă, locul metafizic unde se constituie ca atare, în unul și același act, ceea ce reflectă, lucrul reflectat și imaginea sa”, „gândirea își devine clară și distinctă exact atunci când se pune pe ea însăși în discuție, când pune la îndoială chiar felul ei propriu de a percepe.”[32] Aceste definiții sunt legate de o extrem de nuanțată analiză a situației descrise de Descartes în Meditațiile sale. La capătul extrem al îndoielii întâlnim certitudinea, la capătul extrem al eului îl întâlnim pe Dumnezeu.[33]

Imaginea privirii care se privește pe sine este elocventă. Ea redă întru totul actul reflecției speculative. Și pornind de la această experiență a eului care se descoperă pe sine dedublat în chiar temeiul său, adică dublu în chiar unicitatea sa, se poate descoperi întreaga lume sub semnul reflectării. Căci nimic nu scapă reflecției, în dublul sens al acestui termen: ceea ce reflectă este el însuși reflectat la rândul său de ceea ce reflectă: cerul în adâncul mării și marea în mersul norilor, pădurea în ochii sălbăticiunii și sălbăticiunea în starea bună sau precară a pădurii, chipul omului în privirea celui de față și cel care privește în dispoziția celui din fața sa, lumea însăși în limba pe care o vorbești și limba în starea de lucruri a lumii existente.[34]

            Metafizica și atitudinea speculativă a gândirii apar în momentele în care omul simte că se confruntă cu anumite fenomene care exced câmpul experienței ori gândirii sale obișnuite. Atunci când anumite situații limită se refuză rezolvării simple, tehnice, calculate, științifice sau logicii analitice, formal-non-contradictorie. Fie ca au fost  descrise ca fiind „cu totul altfel” (Rudolf Otto), „străine condiției de obiect”, „indisponibile și indeterminabile” (Heidegger), sub dubla tendință de a se arăta și retrage în una și aceeași mișcare (Lossky), „dialogice, în sesnul că logos-ul însuși survine ca dialog originar” (Gadamer), ca „epifanii” (Eliade), având „un sens profund non-intențional” (Lévinas) și „irevocabil străin” (Waldenfels), aceste fenomene dau naștere la niște întrebări care „deși se referă la modul omenesc de viață, par să orienteze către alte linii de orizont și, în acest sens, către o altă lume.” [35] Cu toate acestea, întrebările pe care gândirea speculativă le ridică au legătură cu viața propriu zisă. Iar oamenii se află în dispoziție afectivă mult mai profund și mai des decât îndeobște se crede. Metafizica este „la lucru”, chiar atunci când pare să lipsească. „Aceasta înseamnă, simplu vorbind, că metafizica este oricând prezentă în ceea ce omul face și gândește. Mai simplu încă, ea este deja presupusă cu oricare act al gândirii sau al voinței noastre: unele credințe și reprezentări active în mintea noastră, unele imagini și coduri simbolice (cum este, pentru Nietzsche, cel de natură gramaticală), unele întrebări de limită care ne frecventează în cele mai neașteptate situații, toate acestea ne spun că metafizica este continuu la lucru.”[36]



            Ce înseamnă exercițiul speculativ, după Ștefan Afloroaei? Înseamnă a privi distincțiile ca orientând către un al treilea termen. Astfel, spre exemplu, distincția dintre trecerea timpului și eternitate își găsește sens în lumina unui nou termen, acela de clipă eternă (nunc stans). Acesta nu este un caz de dizolvare a tensiunii dintre cei doi termeni, de împăcare hegeliană a lor, și astfel de anulare a acestora, ci o aducere la lumină a „orizontului originar în prezența căruia devine posibilă orice distincție elementară în ordinea existenței.”[37] Acest orizont originar nu este altul decât orizontul ființei.

            Poate că această sarcină este întru totul proprie omului, tocmai datorită naturii sale de ființă a intervalului sau a intermundiului, cum îl numește în Lumea ca reprezentare a celuilalt: „Rămânem crucificați între cer și pământ sau între ființă și neant. Făptura noastră spânzură definitiv între Satan și bunul Dumnezeu, cu posibilitatea sau damnația de a participa la fiecare din cele două limite numite. Locuim tocmai acest spațiu al lui între, urmând a da chip nedeterminării sau ambiguității totale. Nu trebuie să vezi în această răstignire ce se reia cu fiecare dintre noi vreo pricină de disperare sau de orgoliu nemăsurat, ci doar o întâmplare dată omului pentru totdeauna.”[38]

            Însă ființa cunoaște mai multe accepțiuni. Ștefan Aforoaei se oprește asupra acelor accepțiuni speculative ale ființei în vorbirea de zi cu zi care „ilustrează fenomenul hermeneutic al unei duble excedențe”[39] Aceste accepțiuni sunt: „există ca atare”, „este de față”, „se află”, „se întâmplă”, „este real”. Excedența se manifestă prin aceea că faptul de existență nu poate fi transformat în obiect și nu poate fi determinat logic în chip satisfăcător, pe de o parte, iar pe de altă parte, chiar în momentul în care numim un lucru avem mai mult sau mai puțin explicit în minte diferența dintre existența acelui lucru și modul său de a fi. Altfel spus, în fața unui fapt de existență este resimțită imposibilitatea semnificației și semiozei în genere, dar și „distanța dintre apariție și modul ca atare de a fi al unui lucru”, în care, insolubilă și inepuizabilă fiind, „se află sursa unei rezerve uriașe de semnificare.”[40] Întotdeauna, simpla existență a unui lucru excede orice semnificare posibilă a acelui lucru, această situație fiind indisolubil legată de diferența imensă pe care o resimțim întotdeauna între existența ca atare a lucrului și un fel sau altul în care acesta apare. Noi continuăm însă să vorbim despre lucruri „așa cum sunt ele”, „în realitate”, „de fapt”.

            A exista. Cu privire la prima accepțiune a termenului, Ștefan Afloroaei remarcă faptul că de fiecare dată când folosim „este” în sensul său copulativ, sensul său existențial rămâne ca un orizont care depășește cu totul orice predicație posibilă. Când spunem despre un om că este ceva sau altceva, întotdeauna afirmăm și faptul pur și simplu al existenței sale, care face posibilă orice atribuire a unui predicat ori a altuia, dar care nu se reduce la nici unul din acestea, fiindu-i, așa-zicând, transcendent.[41] Iată cum în acest simplu act de vorbire se ascunde un sens metafizic pe care, chiar dacă nu îl conștientizăm mereu explicit, îl acceptăm implicit.

            A fi de față. Nu altfel se întâmplă cu cealaltă accepțiune a lui a fi, „ a fi de față”. A fi de față nu este epuizat de coordonatele spațio-temporale ale faptul de a fi aici și acum, prezența nu este epuizată de faptul de a fi prezent. Dimpotrivă, se prea poate ca cineva să-ți stea în față dar să fie de fapt în altă parte sau chiar „absent”. Și invers, lucruri de mult trecute ori încă neîntâmplate să fie de față. De multe ori, acestea contează cu mult mai mult decât cele care efectiv se înfățișează ochilor noștri. Așadar, „sensul de prezență al cuvântului <este> conduce mult dincolo de spațiul logic al unei propoziții”.[42]

            A se afla, această accepțiune a ființei, aduce cu sine, din nou, excedența. Când spui despre ceva că se află într-un anumit loc, în drum spre… sau într-o anumită stare, pe lângă atribuirea unor anumite proprietăți, reflexivul anunță o situație care nu mai poate fi cuprinsă de categoriile obișnuite ale gândirii.[43] A se afla înseamnă mult mai mult decât a fi într-un loc sau într-o stare anume, înseamnă a se expune în ceea ce  are un lucru mai de necuprins. Când spui despre ceva sau cineva că se află îi recunoști implicit ființa sa pură și simplă, care depășește orice categorie și care nu se poate reduce la nici un concept.

            A se întâmpla – luminează dintr-un alt punct de vedere ființa, așa cum știm în experiențele noastre cele mai obișnuite să o recunoaștem. Când afirm despre ceva că se întâmplă resimt ceea ce depășește orice putere de semnificare; cu toate acestea, distanța nu este infinită întrucât întâmplarea mă lasă totuși să întrevăd ceea ce duce dincolo de ea.[44] Reflexivul impersonal trimite la o situație în care subiectul sau nu este determinat sau nu există pur și simplu. Un exemplu pe care l-am putea da pentru a lămuri spusele autorului consider că ar putea fi preluat din felul în care uzanțele prevăd alcătuirea unei depoziții. Simpla propoziție de început: „în ziua X s-au întâmplat următoarele” trimite la această accepțiune a ființei. „A se întâmpla” nu doar că nu se limitează aici la persoanele implicate, la evenimentul relatat, la circumstanțele amintite ori la punctul de vedere al martorului, ci indică incomensurabilul dintre cele relatate și cele în adevăr întâmplate. Prin „s-a întâmplat” se recunoaște că originea evenimentului depășește cu totul „cauzele” evenimentului și evenimentul ca atare. Prin acest „s-a întâmplat” metafizica își face simțită prezență și sub chipurile mai umile ale faptelor vieții noastre. Iar atunci când ni se întâmplă o nenorocire sau un necaz sentimentul nu va fi cu mult diferit de cel pe care îl încearcă eroul unei tragedii în fața destinului, ceea ce estompează și pune în discuție granița dintre întâmplare și destin.[45]

            A fi real – această ultimă accepțiune a ființei în vorbirea de zi cu zi trimite la experiența a ceea ce este „mai mult”, a ceea ce „depășește” sau este dincolo de puterea gândirii noastre. Deși nu putem avea acces la un înțeles ultim al vieții, al lucrurilor sau al faptelor, nu încetăm să trimitem către acest sens al ființei. Vorbim despre lucruri așa cum sunt în realitate, despre fapte sau oameni reali, dar acest „a fi real” rămâne totuși în mare parte nedeterminat. Nu-l putem cuprinde într-o definiție și totuși el operează ca un fel de idee regulatoare. [46]

            Astăzi, sunt prevalente alte accepțiuni precum aceea a actualității (cerința de a fi la zi, la curent), a nemijlocitului, a cantității și extensiunii, a relației, a posesiunii (a avea), a faptei, a noutății. Dar mai ales întâmplarea se impune ca „un nume al ființei de fiecare zi”[47]

            Cum astăzi nu se mai poate vorbi de cunoașterea a „ceea ce este întrucât este”, gândirea va reconsidera contingența ca pe „un fapt firesc și ireductibil.”[48] Cum lumea se sprijină pe nimic, pe un abis, iar sentimentul absenței ființei este tot mai des întâlnit, întâmplarea devine „un nume al ființei în lumea de astăzi, probabil numele ei cel mai frecvent și mai inofensiv.”[49] Întâmplarea are „un element care excede în chip evident sfera intenționalității omenești” și ține de „lumea unui dialog destul de liber între ceea ce ne este propriu și ceea ce este străin.”[50] De asemenea, în economia ambiguă a unei întâmplări putem sesiza „locul unei puteri sau energii libere”.

            E deosebit de importantă și de valoroasă această idee a întâmplării ca loc de întâlnire a voinței cu ceea ce o depășește, a finitudinii cu ceea ce nu mai stă sub semnul vreunei limite știute, a propriului cu ceea ce este străin. Fraza în care este exprimată această idee este absolut remarcabilă: „Conștiința finitudinii și a unui mod propriu de a fi i se descoperă omului doar în măsura în care acesta întrevede cu adevărat un dincolo, un cer al acestui pământ și un destin aproape incomprehensibil al celor ce par pierdute în lume.”[51] Întâmplarea nu este pură contingență pentru că aceasta nu poate fi înțeleasă decât împreună cu termenul său opus. Chiar dacă prin „se întâmplă” nu mai este vizată o putere divină sau forța oarbă a destinului, totuși „întâmplarea indică și o altă sursă a semnificării decât cea proprie minții și voinței omenești.”[52]

            Relația dintre întâmplare și destin este analizată pe larg  cu un extraordinar spirit de finețe în cartea sa, apărută în 1993, la Iași, Întâmplare și destin. Sintagma, deosebit de inspirată, „întâmplare destinală” o găsim aici și fără îndoială că ea poate sta alături de mari sintagme ale filosofiei, precum „nunc stans”, „coincidentia oppositorum”, „motor nemișcat”. Numai unei gândiri metafizice nu îi poate scăpa acest paradox – pe care îl putem întâlni totuși în viața noastră de zi cu zi, anume că destinul emerge din marea haotică de întâmplări în care trăim. Ca și cum ar descinde direct din modelul sau arhetipul creației, întâmplarea e necesitate liberă și libertate necesară, fiind supusă unei necesități interne, tot ce se face prin ea trebuind să fi fost făcut de îndată ce a fost făcut. Punerea timpului sub semnul imaginii – de proveniență heraclitiană – a unui copil care se joacă, valorizată mult de Nietzsche, este reluată și de Ștefan Afloroaei cu același scop de reprezentare a antinomiei temporalității. Iar dacă despre destin (și întâmplare) s-a spus că este orb, nu mai puțin adevărat este că există un fel de clar-viziune pe care numai orbii o pot avea.[53]

            Putem spune că toată această discuție culminează în paginile în care Ștefan Afloroaei vorbește despre frumusețe. Pornind de la textul lui Borges, Frumusețea ca senzație fizică, remarcă faptul că între frumusețea sensibilă și frumusețea ca atare, sau, dacă se preferă, frumosul în sine, nu există o singură posibilitate de a alege. Unii au ales frumosul în sine ca fiind adevăratul, realul frumos, față de care frumusețea sensibilă – aceea a unei fete frumoase, a unui cal sau a unui obiect – nu ar fi decât còpii, imagini, aparențe, alții au optat pentru frumusețea sensibilă ca fiind singura realitate, absolutizarea unui frumos în sine, fără chip, fără formă, fără culoare nefiind decât o abstracție fără sens. Fără să renunțe la distincția dintre în sine și sensibil, Ștefan Afloroaei le aduce împreună, le face să depindă una de cealaltă, să nu existe decât una prin cealaltă: „ea este deopotrivă pură și sensibilă, simplă și contingentă.”[54]



            Cine gândește distincția kantiană între lucru în sine și fenomen în termenii unor „realități” radical despărțite, în maniera în care filosofia de manual le separă, ar fi surprins să afle că însuși Kant vorbește despre lucrul în sine în termeni proprii descrierii unui fenomen, e drept un fenomen de limită. De asemenea, în Ființă și timp, Martin Heidegger aduce la lumină un sens al fenomenului care covine ființei însăși: ceea ce se arată în sine însuși.

            Lucrul în sine se impune gândirii cu evidență deoarece dacă am presupune că nu există atunci ar trebui să acceptăm judecata absurdă că „fenomenul ar putea fi fără ceva care să apară.”[55] Deși nu poate fi cunoscut, lucrul în sine constituie totuși o „perspectivă în care poate fi înțeles obiectul, însă nu o reprezentare subiectivă.”[56] Cei care rămân la definiția de manual a lucrului în sine pot fi pe drept cuvânt șocați de sintagma, strălucită, folosită de Ștefan Afloroaei, aceea de „lucru în sine ca fenomen”. Iată întregul fragment de o profunzime care îl face să stea alături de cele mai percutante pagini din istoria metafizicii scrise vreodată: „În definitiv, dacă lucrul în sine afectează continuu simțurile și astfel lumea celor sensibile, dacă înseamnă o perspectivă posibilă sub care este privit orice obiect, dacă poate fi gândit într-un anume fel, atunci el se arată pe sine cel puțin în aceste privințe. Cu alte cuvinte, ar putea fi socotit fenomen tocmai în acest sens. Firește, nu înseamnă că are loc undeva sau că se petrece cândva, însă se arată totuși într-un anume fel conștiinței. Distincția dintre ens rationis (lucru doar gândit) și ens reale (lucru ce există realmente) este indecidabilă în acest caz. Ceea ce înseamnă că a apărea (diferit ca semnificați de a părea) nu are sens doar în raport cu experiența sensibilă, ci și în raport cu o experiență în care decisive sunt credința sau voința omenească. De aceea, cred că se poate vorbi despre lucrul în sine ca fenomen, însă un fenomen care poate excede nelimitat granițele experienței noastre empirice (s.m – H.P).”[57]

            Dacă traducem, ne spune autorul Metafizicii noastre de toate zilele, a fi în sine prin a fi unul și același observăm că alteritatea pătrunde în chiar miezul identității absolute. Ceea ce este unul și același va fi altul, pe de o parte în raport cu ceea ce nu este astfel, și, mai important, va fi altul în raport cu sine. Aceasta este și marea idee a filosofului român: fenomenul nu mai este privit ca aparență, ci ca apariție, nu mai este un mod de a ascunde ființa, ci modul în care ființa însăși se dă. În aceeași măsură în care diferitele apariții – aceea a unui chip frumos, de exemplu – nu confiscă în sinele pe care-l face vizibil, nici în sinele nu mai poate fi separat de apariția sa, de fenomenul său. Când vedem un chip frumos nu vedem un „anume” chip frumos sau o „cantitate” – horribile dictu! – mai mare sau mai mică de frumos, ci vedem frumusețea însăși strălucind în și pe chipul pe care-l admirăm. Ea e toată acolo și cu totul în altă parte, este acel altundeva absolut care se află pe deplin aici. În acest moment, gândirea este nevoită să renunțe la dihotomii și să accepte antinomiile dacă vrea să întrevadă ceva dincolo de limitele între care singură se obligă să gândească. Așadar, „ceea ce se arată la un moment dat apare atât ca lucru în sine, cât și ca imagine a sa. Cu alte cuvinte, atât ca sursă inepuizabilă, cât și ca apariție relativ definită. Intersectează continuu, așadar, survenirea sa liberă sau necondiționată cu faptul constituirii sale sub condiții de felul celor temporale.”[58]

            Iar dacă imaginea face parte din rândul celor non-reale, suntem constrânși să spunem „că non-realul face parte din substanța celor reale – și invers. Cu alte cuvinte, orice lucru comportă o latură non-reală, într-un fel intangibilă sau pură. Deși non-reală, ea nu este în nici un fel abstractă, pur fictivă, ci manifestă o concretețe cu totul aparte. În același timp, deși sensibilă, este totuși ideală, de neatins.”[59]

            În cele din urmă avem de acceptat situația paradoxală a minții noastre de a gândi ceea ce transcende actul de gândire.[60] Paradoxul de care vorbește Kierkegaard este invocat de către Ștefan Afloroaei pentru că el înseamnă „pasiunea gândirii” și numai el ne poate face în stare să îmbrățișăm deopotrivă libertatea necondiționată ca și condiționarea istorică sub semnul cărora stăm. Acest paradox se referă și la „dorința de a accede la ceea ce aduce cu sine o diferență absolută, așa cum este prezența a ceva divin.”[61] Ca și în iubire, unde îmbrățișarea ia ființă din dorința îndrăgostiților de de a-și anula despărțirea dată de individualitatea fiecăruia, această conjuncție antinomică se întemeiază pe dorința de a aduce împreună cele radical diferite. Și atât iubirea cât și metafizica se mențin ca atare doar dacă visul unității nu e realizabil decât ca îmbrățișare, respectiv ca exercițiu speculativ.

[ http://www.dol.ro/wcsstore/DOL/images/root/Carti/Filosofie/Filosofie/YHU01787/big1_YHU01787.jpg - Pentru incarcare in pagina (embed) Click aici ]

ain, on Mar 4 2009, 22:43, said:

  Da. Am vorbit serios...daca un om e echilibrat...bravo lui...
  Orice fel de informatie...pe un subiect sensibil...poate avea si un scop...propagandistic...
   BBC si-ar putea permite propaganda ateista...ce-i drept, la modul mai...subtil...ei trebuie sa fie..echilibrati...Anglia nu e o tara in care sa nu-ti permiti astfel de pozitii...
   SUA...dupa mine, nu-i mare diferenta, mai ales in anumite parti, fata de...EAU....